Waarom Bergson?
Henri Bergson is dood en begraven in de geschiedenis van de filosofie. De denker van ‘duur’ problematiseert onze tijd van klimaatverandering echter op een manier die dringender is dan zijn verstorven status doet vermoeden. Daar komt bij dat zijn meesterwerk De creatieve evolutie pas in een fonkelnieuwe vertaling is verschenen. Tijd dus om uit te leggen waarom we juist nu Bergson opnieuw moeten lezen.
Tekst: Mark Leegsma
Filosofie als herhaling
‘De geschiedenis van de filosofie is de herhaling van de filosofie zelf,’ stelt Gilles Deleuze in het voorwoord van Verschil en herhaling. Wat Deleuze daarmee wil zeggen is dat die geschiedenis niet eerder tot ons spreekt dan wanneer ze, dwars door de stoffige sedimenten der vergleden jaren heen, het hier en nu problematiseert. Het heden is niet wat het is, blijkt in het licht van een filosofische vraag ‘uit het verleden’. Zo en alleen zo wordt de geschiedenis van de filosofie opnieuw filosofisch.
Als Deleuze’s opvatting nut heeft, dan niet als een definitie die we uit het blote hoofd moeten leren, maar als vraag waarom we vandaag een bepaalde ‘oude’ filosoof nog zouden lezen. Waarom nog steeds Plato en Aquino, Descartes en Kant, om een paar schijnbare blijvertjes uit het pantheon te pikken? Of waarom verketterde en foute denkers opgraven en rehabiliteren, zoals Giordano Bruno of Oswald Spengler? Dat er al snel vooren tegenstanders van de canonisering van deze of gene filosoof opstaan hoort bij de problematisering van het heden zelf. Herinnert u zich bijvoorbeeld de publicatie van Heideggers Zwarte Schriften een paar jaar geleden? De Tweede Wereldoorlog en de Shoah mogen dan bijna vijfenzeventig kalenderjaren achter ons liggen, de wond leek toen Heideggers Schriften er zout in strooiden gisteren geslagen. Een probleem in het heden, dus.
Zeggen dat we een filosoof nog steeds of opnieuw moeten lezen heeft iets provocatiefs. Want met de filosoof in kwestie willen we zeggen: het heden is niet wat het is, dit probleem moet op de agenda komen of blijven.
Klimaatverandering
Een probleem dat anno 2019 zo’n strijdtoneel vormt is klimaatverandering. Hoe ver die strijd gaat, mag blijken uit het feit dat de naam ‘klimaatverandering’ zelf al geen neutraal terrein is. Climate change komt uit de koker van neoconservatieve Amerikaanse denktanks en is, als alternatief voor global warming, uitdrukkelijk bedoeld om de publieke opinie en politieke besluitvorming omtrent het aldus benoemde verschijnsel te doen kantelen, zo niet ze daarvan af te leiden. Dat dit aan de orde van de dag is blijkt wel uit de verse verkiezingswinst van Forum voor Democratie en, in mindere mate, GroenLinks. Is ‘klimaatverandering’ een probleem waar we met z’n allen naar moeten handelen en onze belastingcenten in moeten steken? Dit serieus nemen of wegwuiven, aye, there’s the rub. Of en hoe we het probleem stellen, dat is het probleem zelf.
De aansporing om een bepaalde filosoof te (her)lezen is daarom even neutraal als het terrein waarop de strijd wordt uitgevochten. Dat is ook wat Deleuze wil zeggen: met de geschiedenis van de filosofie plegen we een filosofische interventie. In dat licht wil ik een lans breken voor het werk van de Franse moderne filosoof Henri Bergson (1859-1941). Aan mij derhalve de schone taak om antwoord te geven op de vraag ‘waarom Bergson?’
Denken in duur
Bergson is de denker van ‘duur’. Dat dingen ‘duren’ wil iets zeggen over de realiteit van veranderingen die ze doormaken. Een beroemd voorbeeld van Bergson zelf is het smelten van een suikerklontje in een kopje hete thee. Begrijpen we dit louter als de manifestatie van een natuur- of scheikundige formule, dan moet het geen wezenlijk verschil maken hoe snel of langzaam dat ‘proces’ zich afspeelt; aan de wiskundige operaties verandert dat in wezen niets. Wat Bergson betreft zijn we, als we de symbolische representatie van het smeltende suikerklontje aanzien voor de werkelijkheid ervan, hoe ‘realistisch’ de wetenschappelijke voorstelling ook is, helemaal verkeerd bezig. Want, als we de representatie voor werkelijk houden, dan doen we alsof de verandering die zich voltrekt – het smelten van het suikerklontje in de thee – echt van tevoren is gegeven en bepaald. Maar als de verandering van vorm, die van suikerklontje naar suikeroplossing, wordt voorgesteld als een wiskundige mutatie van één toestand naar een volgende, hoe zit het dan met het ‘interval’ tussen die twee? Waar blijft de vormverandering zelf? Die is door de representatie ervan als wiskundige formule net zozeer voorondersteld als onvoorstelbaar, merkt Bergson op, wat niet minder is dan absurd.
De les van het smeltende suikerklontje is dus een bewijs uit het ongerijmde dat het smelten helemaal niet van tevoren en in symbolen gegeven en bepaald kan zijn. Daar vloeit uit voort dat het smelten van de suiker evenmin te versnellen of vertragen valt zonder de duur ervan, hoe subtiel ook, van vorm te doen veranderen. Voor Bergson betekent suiker in de thee daarom de volgende twee dingen: aan de ene kant is duur de onmiddellijke en onvoorspelbare werkelijkheid van vormverandering zelf; en aan de andere kant zijn zulke transformaties te ‘denken in duur’.
Verandering die blijft
Dat laatste is niet niks, beseffen we als we er de geschiedenis van de filosofie op naslaan. In de moderne filosofie is het sinds Kants befaamde ‘Copernicaanse wending’ gemeengoed om feitelijke ervaringen te beschouwen tegen de achter- of ondergrond van hun mogelijkheidsvoorwaarden. Die voorwaarden heten ‘transcendentaal’, hetgeen betekent dat ze de vorm van elke mogelijke ervaring bepalen en daarom zelf nooit als voorwerp van deze of gene feitelijke ervaring bepaald worden. Ze moeten veeleer aan de ervaring ‘vooraf’ gaan en er in die zin ‘altijd al’ zijn. Nou wordt het leuk wanneer we ons afvragen wat deze transcendentale filosofie te zeggen heeft over het smeltende suikerklontje. Om te beginnen natuurlijk dat we van het smelten prima een ervaring kunnen hebben – om daar meteen op te laten volgen dat die ervaring als ervaring alleen mogelijk is gegeven de mogelijkheidsvoorwaarden die er altijd al moeten zijn. Maar als de transcendentale vorm van de ervaring zelf niet verandert, is elke ervaren vormverandering dan niet relatief? Betekent dat niet dat ons denken over transformaties zelf niet anders dan een relativistisch lot beschoren kan zijn? En kunnen we dan überhaupt nog spreken van werkelijke verandering?
Misschien zien we niet wat het probleem is van het relativisme waar de ‘kritische’ filosofie ons mee opzadelt zolang we het hebben over suikerklontjes. Zodra we overschakelen op het voorbeeld van klimaatverandering hebben we de poppen echter aan het dansen. Met de bewering dat klimaatverandering maar relatief is en een verandering an sich onvoorstelbaar, wat op hetzelfde neerkomt, zitten we in één klap midden in het probleem. Nu zal sommigen dit als muziek in de oren klinken. Sterker nog, we kunnen hun vreugdekreten al horen: ‘Wat is kritiek hebben toch fijn als niets echt kan veranderen! Trouwens, er moet ook echt niets veranderen! Laat de Uil van Minerva nog een rondje vliegen, het is toch maar voor de vorm!’ Het moge duidelijk zijn waarom dit relativisme op het strijdtoneel genaamd klimaatverandering weerstand oproept: want wat nu als deze verandering zo ingrijpend is dat de vorm van het menselijk bestaan zelf, transcendentale voorwaarden incluis, op het punt staat te veranderen? Dat vraagt om een filosofische interventie die zo’n vormverandering wél denkbaar verklaart. Moet die interventie een naam dragen? Zo ja, laat het dan die zijn van Henri Bergson. Quod erat explanandum.
Bergson levert een machtig staaltje filosofie dat nodig eens afgestoft en opgelapt mocht worden
Bergson is dood; hij leeft
Nu is het zo dat onlangs De creatieve evolutie van Bergson in een spiksplinternieuwe vertaling van Joke van Zijl opnieuw in druk is verschenen. Toen dit werk in 1907 voor het eerst van de persen rolde, bestond klimaatverandering zoals we die vandaag (ont)kennen nog niet. Daarom zou het onzinnig zijn dit boek aan te bevelen als een werk dat daar letterlijk over gaat. Nee, het gaat over de evolutie van het leven en behandelt in het bijzonder de vraag hoe het menselijk verstand als ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ van alle kennis zelf is geëvolueerd tot wat ze volgens andere filosofen ‘altijd al’ moet zijn geweest. Daarmee levert Bergson een machtig staaltje filosofie dat nodig eens afgestoft en opgelapt mocht worden en waarvan hieronder een treffend fragment volgt.
En toch… Ook al is De creatieve evolutie in de eerste plaats een interventie in het denken over evolutie – en met het oog op het neodarwinisme van hedendaagse filosofen als Daniel Dennett en Richard Dawkins allerminst gedateerd! –, het boek is niet wat het is. Want voor zover het een vermetele proeve geeft van transformatie zelf denken in duur – en dat doet het – reikt Bergson ons aan wat we nodig hebben om het relativisme van de ‘klimaatcritici’ te kritiseren en het probleem dat klimaatverandering heet opnieuw uit te vinden.
In de geschiedenis van de transcendentale filosofie is Bergson zo goed als dood verklaard. Het is geen toeval dat we vandaag niet veel meer van hem horen dan een brave, al te brave beschrijving van de beleefde tijd in de boeken van Joke Hermsen. Dat is in vergelijking met De creatieve evolutie heel slappe thee met veel te veel suiker. De grap is dat we de voorstanders van een transcendentale geschiedenis van de filosofie hun grote gelijk met wat zwarte humor best willen geven: Bergson is het lijk in hun kast. Dit is het moment om Bergson daaruit te halen en de geschiedenis van de filosofie een herhaling van de filosofie zelf te laten zijn.
Als ons bestaan zou zijn opgebouwd uit afzonderlijke toestanden die een onverstoorbaar ik tot een geheel zou moeten samenvoegen, dan zou er voor ons geen duur bestaan. Want een ik dat niet verandert, heeft geen duur en een psychische toestand die gelijk blijft aan zichzelf – zolang hij niet vervangen is door een volgende toestand – heeft al evenmin een duur. We kunnen die toestanden nog zo op het ik dat ze bij elkaar houdt aaneenrijgen, nooit zullen die aaneengeregen vastigheden op iets dat zelf vast is voor een voortstromende duur zorgen. In feite krijgen we op die manier een kunstmatige imitatie van het innerlijke leven, een statisch equivalent dat, juist omdat de werkelijke tijd eruit geëlimineerd is, beter zal voldoen aan de regels van de logica en de taal. Maar van het psychische leven dat zich voltrekt onder de symbolen die het aan het zicht onttrekken, is wel moeiteloos te zien dat de tijd hiervan de bouwstof is.
Geen stof is overigens taaier en substantiëler dan deze. Onze duur is immers niet een moment dat in de plaats komt van een ander moment. In dat geval zou er nooit iets anders zijn dan een heden, geen verlenging van het verleden in het tegenwoordige, geen evolutie, geen concrete duur. De duur is de onafgebroken voortgang van het verleden die de toekomst aanvreet en al voortgaande opzwelt. En als het verleden eenmaal tot in het oneindige blijft toenemen, houdt het zichzelf ook tot in het oneindige in stand. Zoals we hebben proberen aan te tonen, is het geheugen geen vermogen om herinneringen in een la te stoppen of in een register in te schrijven. Er is geen register, er is geen la, er is hier strikt genomen zelfs geen vermogen, want een vermogen werkt zo nu en dan, als het dit wil of kan, terwijl de opeenstapeling van verleden op verleden zonder onderbreking doorgaat. In feite houdt het verleden zichzelf geheel automatisch in stand. Het vergezelt ons ieder ogenblik in zijn gehele omvang. Wat wij vanaf onze prilste jeugd gevoeld, gedacht, gewild hebben is er, reikend naar het heden dat zich erbij gaat voegen en duwend tegen de poort van het bewustzijn dat het buiten zou willen houden. Onze hersenen zijn er nu juist op ingericht om vrijwel dat gehele verleden terug te dringen in het onbewuste en alleen dat in het bewustzijn toe te laten wat meer helderheid kan geven over de huidige situatie, wat kan helpen bij wat we gaan doen, kortom wat een nuttige bijdrage kan leveren. Alleen wat luxe-herinneringen slagen er soms in, via de op een kier staande deur, zichzelf binnen te smokkelen. Als boodschappers van het onbewuste informeren zij ons over wat wij zonder het te weten achter ons aan slepen. Maar ook al hebben we de evolutie van het leven er geen duidelijk beeld van, toch voelen we vaag dat ons verleden bij ons blijft. Wat zijn wij immers? Wat is ons karakter anders dan de neerslag van de geschiedenis die we hebben doorgemaakt sinds onze geboorte, ja zelfs van vóór onze geboorte omdat we gedragspatronen met ons meedragen van voor onze tijd? We denken weliswaar met maar een klein stukje van ons verleden, we wensen, willen en handelen echter met ons gehele verleden inclusief onze oorspronkelijke geneigdheid. Ons verleden vertoont zich dus onverkort aan ons via zijn stuwkracht en als geneigdheid, hoewel slechts een klein gedeelte ervan duidelijk wordt uitgebeeld.
Uit het feit dat het verleden voortbestaat, volgt dus dat een bewustzijn onmogelijk tweemaal dezelfde toestand kan meemaken. De omstandigheden kunnen dan wel hetzelfde zijn, het is niet meer dezelfde persoon waar zij invloed op hebben omdat ze hem op een later moment van zijn geschiedenis overkomen. Onze persoonlijkheid die zich met de toenemende ervaring steeds verder ontwikkelt, blijft permanent veranderen. Door die verandering verhindert zij dat een toestand zich in wezen ooit herhaalt, ook al lijkt die oppervlakkig op een andere. Daardoor is onze duur onomkeerbaar. We zouden niet het kleinste stukje ervan opnieuw kunnen beleven, want we zouden eerst de herinnering aan alles wat erna gekomen is, moeten wissen. We zouden desnoods die herinnering in ons verstand kunnen wissen, maar niet in wat we willen.
Zo groeit onze persoonlijkheid alsmaar, wordt zij groter en rijper. Elk moment ervan is iets nieuws dat wordt toegevoegd aan wat er al was. Maar we gaan een stapje verder. Het is niet alleen nieuw, het is ook onvoorspelbaar. Mijn huidige toestand is ongetwijfeld te verklaren uit wat ik zojuist in mij droeg en wat op mij inwerkte – bij een analyse zal ik er geen andere elementen in aantreffen – maar een intelligent iemand, zelfs een bovenmenselijk vernuft, zou de enkelvoudige, ondeelbare vorm niet hebben kunnen voorzien die aan deze louter abstracte elementen hun concrete structuur geeft. Want ‘voorzien’ betekent in de toekomst projecteren wat men in het verleden heeft waargenomen of zich een voorstelling maken voor later van een nieuwe, anders gerangschikte combinatie van elementen die we al eerder hebben waargenomen. Maar wat nooit is waargenomen en wat tegelijkertijd enkelvoudig is, moet wel onvoorspelbaar zijn. Dit nu is het geval met elk van onze toestanden als we die zien als momenten van een geschiedenis die gaande is. Zo’n toestand is enkelvoudig en kan niet al waargenomen zijn, omdat hij in zijn ondeelbaarheid al het eerder waargenomene verenigt met daarbij nog datgene wat het heden eraan toevoegt. Het is een oorspronkelijk moment in een niet minder oorspronkelijke geschiedenis.
Wanneer de schilder klaar is met zijn portret, kan aan de hand van de fysionomie van het model, de persoonlijkheid van de kunstenaar en de kleuren verf op het schilderspalet worden verklaard waarom het portret is zoals het is. Maar zelfs met die kennis zou niemand, ook de schilder niet, precies hebben kunnen voorzien hoe het portret zou worden, want het voorspellen zou neerkomen op het maken ervan voordat het gemaakt zou zijn – een onzinnige bewering. Hetzelfde geldt voor de momenten van ons leven die wij zelf maken en die allemaal een soort schepping zijn. En zoals het talent van de schilder zich vormt en vervormt, in elk geval verandert onder invloed van zijn werk, zo verandert elk van onze toestanden zodra wij die teweegbrengen ons persoonlijk, omdat we onszelf dan een nieuwe vorm hebben gegeven. We zeggen dus terecht dat wat we doen afhankelijk is van wat we zijn, maar we moeten hieraan toevoegen dat we, in zekere zin, zijn wat we doen en dat we onszelf permanent scheppen. Dit scheppen van onszelf wordt trouwens vollediger als wij beter nadenken over wat we doen, want hier werkt de rede niet zoals in de wiskunde waar de premissen eens en voor altijd gegeven zijn en een onpersoonlijke gevolgtrekking zich dus opdringt. Hier kunnen daarentegen dezelfde redenen bij andere personen of bij dezelfde persoon maar op andere momenten, tot volstrekt andere daden leiden die even redelijk kunnen zijn. Eigenlijk zijn het niet precies dezelfde redenen omdat ze niet bij dezelfde persoon en ook niet bij hetzelfde tijdstip horen. Daarom kunnen we ze niet in abstracto, van buitenaf, behandelen zoals in de wiskunde en kunnen we evenmin de problemen van anderen oplossen. Iedereen moet die van binnenuit voor zichzelf oplossen. Maar we zullen hier niet langer bij stilstaan. Wij zijn slechts op zoek naar de precieze betekenis die ons bewustzijn aan het woord ‘bestaan’ geeft en wij vinden dat voor een bewust wezen bestaan gelijkstaat met veranderen, veranderen met rijper worden en rijper worden met zichzelf blijven scheppen. Kunnen we hetzelfde zeggen van het bestaan in het algemeen?
