Over openbaring, vervolg
Taal des levens
Wie denkt dat Henry slechts een beschrijving van affecten vanuit de eerste persoon te bieden heeft, zit er evenwel naast. Een van de belangrijkste consequenties van de radicale fenomenologie blijkt van taalfilosofische aard. Doorgaans zien we woorden, zinnen en teksten als zaken die verwijzen naar iets dat buiten deze talige symbolen bestaat. Sterker nog, juist omdat ze verwijzen naar iets wat ze zelf niet zijn, spreken we van symbolen. Het behoeft geen betoog dat deze taalfilosofische opvatting veel weg heeft van de fenomenologie van intentionaliteit. Daarom valt de mainstream taalfilosofie eenzelfde soort kritiek ten deel: er bestaan uitdrukkingen die zich niet verhouden tot dat wat ze uitdrukken als symbolen tot hun verwijzing. Daarbij hoeven we opnieuw maar aan pijn te denken, die immers niets dan zichzelf uitdrukt.
Net zo min als Henry tracht affectiviteit koste wat kost in het raamwerk van intentionaliteit te passen, neemt hij ook het boude besluit dat er naast de symbolische ‘taal van de wereld’ nog een taal is. In die taal spiegelen we ons niet eerst aan anderen, maar komen onze persoonlijke affecten zelf direct tot aanzijn en expressie. Samen zijn zelfaffectiviteit, zelfverschijning en zelfuitdrukking voor Henry niets anders dan leven dat zichzelf openbaart. Dat brengt ons bij Henry’s radicaal fenomenologische lezing van het Nieuwe Testament, met name van de evangeliën. In lijn met zijn taalfilosofische kritiek begrijpt Henry de woorden van de Zoon niet als symbolen die gaan over deze of gene waar- of wijsheid, dus evenmin over een vaderfiguur in den hoge. Nee, Christus’ Woorden drukken niets uit dan zichzelf: ze zijn de zelfopenbaring van het leven – want leven is zelfopenbaring.
Uit de Woorden van Christus komen niet één, maar twee punten van radicale kritiek naar voren. Aan de ene kant betekent de zelfopenbaring van het leven dat ons leven als persoon niet pas tot stand komt door sociale, economische en politieke structuren waarin we nu eenmaal geworpen zijn. Leven onttrekt zich radicaal aan de macht van dit of dat systeem, of, om Arthur Rimbaud te parafraseren, ‘ik is niet een ander.’ Maar als anderen mijn leven nooit gemaakt hebben – en dat geldt zelfs voor mijn biologische ouders –, ben ik er aan de andere kant zelf net zo min de bron van. Het leven is mij, net als aan iedereen, doorgegeven. Hoezeer we ook kinderen van onze ouders, de geschiedenis en de maatschappij zijn, zijn we eerst en vooral kinderen van het leven. En in deze pregnante zin van leven, die Henry God noemt, zijn wij ‘kinderen Gods’.
Leven onttrekt zich radicaal aan de macht van dit of dat systeem, of, om Arthur Rimbaud te parafraseren, ‘ik is niet een ander.’
Wat we er ook van vinden, genialiteit valt Henry’s radicale fenomenologie niet te ontzeggen. Het valt trouwens op dat Woorden van Christus zich niet aan de door Vermeersch bekritiseerde vermenging van leeswijzen schuldig maakt. Natuurlijk openbaart het leven, dat wil zeggen de God van Henry, zich op een bepaalde historische locatie en door de ‘taal van de wereld’. Toch valt de zelfopenbaring van leven onmogelijk tot die feitelijke plaats en tijd te herleiden. Henry’s lezing lijkt, kortom, de waarheid van openbaring als wezenskenmerk van de christelijke God intact te houden. Is daarmee de weg vrij voor een nieuw, radicaal begrip van openbaring? Als het ligt aan Henry-kenner Ruud Welten, die niet toevallig de vertaling van Woorden van Christus inleidt, is het antwoord op die vraag een volmondig ja.
Humaniteit
In Weltens Als de graankorrel niet sterft is Henry nooit ver weg. Dat wil niet zeggen dat het werk volledig in de schaduw van de Franse meester staat. Terwijl Woorden van Christus de generieke openbaring van het leven zelf belicht, buigt Welten zich over de mogelijkheid van specifieke openbaringen van humaniteit. Met dat doel wendt hij zich tot Henry’s idee dat ope
nbaring zich ook altijd manifesteert in en als kritisch, zo niet ondermijnend effect op de gevestigde orde. Dat geldt even zeer voor de wetenschappelijke en politieke orde als voor de orde van ons bewustzijn, onze subjectiviteit zelf. Voor zover openbaring eerder een verbijsterende verstoring dan een blijde tijding inhoudt, spreekt Welten daarom van ‘trauma’.
Met openbaring als trauma gaat Als de graankorrel niet sterft verder dan Woorden van Christus. Om dit thema te doordenken doet Welten een beroep op Franse denkers als Jacques Lacan en Emmanuel Levinas. Van met name die laatste kan het belang voor Weltens betoog moeilijk worden overschat. In de filosofie van Levinas, die net als die van Henry in de fenomenologische traditie staat, speelt het ‘gelaat van de Ander’ een cruciale rol. Volgens Levinas is het namelijk niet zo dat er in den beginne een kant-en-klaar autonoom subject bestaat dat vervolgens op rationele wijze ethiek en moraal in elkaar zet. Nee, het gelaat van de Ander doet op mij een appel om verantwoordelijkheid te aanvaarden. Pas dan word ik als moreel subject in het leven geroepen.
Het gelaat, zo benadrukt Welten, dient overigens niet als dit of dat feitelijke gezicht te worden begrepen. Het gelaat van de Ander toont zich bijvoorbeeld in de Holocaust, of, zoals hij stelt in een recent interview met Trouw, in de vluchtelingencrisis van vandaag: het openbaart zich en slaat in zijn oproep tot humaniteit een wond in de alledaagse gang van zaken. Dat illustreert Welten met het verhaal van Abraham, die van God opdracht krijgt zijn zoon Isaak te slachtofferen en daarvan op het laatste moment door een engel wordt weerhouden. Voordat Abraham het morele gebod ‘gij zult niet doden’ van binnenuit kan onderschrijven, moet hij de gruwel dat hij tot doden in staat is aan den lijve ondervinden. In die zin is openbaring als een performance van bijvoorbeeld Marina Abramović: de morele zelfconfrontatie vindt niet plaats in de reflectie op iets, maar door de onmiddellijke schok van het gebeuren zelf. Alleen het ondergaan van die schok verleent zin aan de vraag of ik vervolgens ‘door het trauma heen ga’ en mijn verantwoordelijkheid aanvaard of liever de andere kant op kijk.
Morele zelfconfrontatie vindt niet plaats in de reflectie op iets, maar door de onmiddellijke schok van het gebeuren zelf
Een andere fenomenoloog van het eerste uur die in Als de graankorrel niet sterft een belangrijke rol speelt is Max Scheler. Voor deze Duitse generatiegenoot van Husserl betekent het Mitgefühl, zoals dat zich bijvoorbeeld in het delen van rouw manifesteert, dat we niet slechts in afgeleide zin, maar oorspronkelijk met anderen zijn. Welten ziet daarin de basis voor een gemeenschap die niet als deze of gene symbolische identiteit – ‘jongeren’, ‘vrouwen’, ‘Europeanen’ – is opgelegd, maar van binnenuit wordt beleefd. Als we ‘gemeenschap’ radicaal fenomenologisch begrijpen, zou die op haar beurt de grondslag voor een concrete en praktische humaniteit kunnen vormen.
Begrip en waarheid
Door het aan trauma, gelaat en gemeenschap te koppelen weet Welten Henry’s openbaring tot een omvattend begrip uit te werken. Dat dit begrip een kritiek van autonome subjectiviteit inhoudt, mag na Henry, Levinas en Scheler duidelijk zijn. Toch heeft het grote werk dat Welten heeft verzet een achilleshiel, die door de
openbaringskritiek van Vermeersch aan het licht komt.
Aan het begin van zijn betoog maakt Welten een scherp onderscheid tussen religie en godsdienst. Waar de laatste slaat op de symbolen en rituelen die door de traditie en het instituut van kerken in stand worden gehouden, betreft religie de ervaring of openbaring zelf. Wanneer Welten via Levinas een beroep doet op humaniteit, houdt die laatste de aanvaarding van verantwoordelijkheid in. De vraag is echter of met deze aanvaarding ook een consistente morele code is gegeven. Voor zover openbaring volgens Weltens eigen begrip bestaat in zijn ordeverstorende effect, lijkt het tegendeel het geval. De aanspraak op een humane gemeenschap loopt een zelfde soort gevaar. Ook als we de scepsis laten varen en aannemen dat we in rouw of in liefde één zijn, is het niet gezegd dat het Mitgefühl zal duren. Sterker nog, aangezien openbaring wezenlijk opflitst en weer verdwijnt mogen we van een duurzame aanwezigheid niet uitgaan, zoals Welten zelf ook beaamt.
De ongemakkelijke maar onvermijdelijke vraag die we met Vermeersch moeten stellen is hoe het staat met de eeuwigheid en onveranderlijkheid van de openbaring, die zo niet Gods, dan toch Christus’ Woord heet te zijn. Laten we de vraag iets minder dramatisch herformuleren: valt op openbaring een consistente ethiek te funderen en een duurzame morele gemeenschap te stichten? Als ons begrip van openbaring louter kritisch is, kan het antwoord op die vraag strict genomen alleen maar ontkennend zijn.
De vraag is of met de aanvaarding van verantwoordelijkheid ook een consistente morele code is gegeven. Voor zover openbaring bestaat in zijn ordeverstorende effect, lijkt het tegendeel het geval
Spannender wordt het wanneer we openbaring net als Welten ruimer en positiever trachten te denken. In feite doet hij dat van meet af aan, als hij het begrip openbaring in verband brengt met humaniteit. Net zo min als Henry’s leven heeft humaniteit zelf immers het vluchtige karakter van openbaring. In dat geval mogen we ons wel afvragen of humaniteit net zo onmiddellijk en onveranderlijk waar is als bijvoorbeeld pijn. Juist hier laten Vermeersch’ bezwaren zich gelden: want humaniteit betekende voor de afschaffing van de slavernij echt iets anders dan erna, niet alleen in het woordenboek, maar ook als ervaring. Ook nu nog is uitbuiting, weliswaar in andere gedaanten dan slavernij, aan de orde van de dag. Misschien beschouwen we die over honderd jaar wel als zwarte bladzijde in de geschiedenis van de mensheid, maar vandaag ervaart lang niet iedereen ze onmiddellijk als inhumaan en bijgevolg immoreel. Draait onze eigen Pietendiscussie niet om (het gebrek aan) zulke ervaring?
Dat is nog niet alles. Als het gelaat niet per se overeenkomt met het menselijk gezicht, kunnen we ook vraagtekens plaatsen bij de noemer humaniteit als zodanig. In de als ‘anthropoceen’ aangeduide tijd tonen dieren, regenwouden, oceanen en ijskappen hun gelaat. Zij confronteren ons met een verantwoordelijkheidsvraag voorbij de grenzen van het humane. Het niet-humane gelaat bagatelliseert geenszins het humane. De pointe is eerder dat de waarheid van openbaring, of we die nu humaniteit noemen of anders, veranderlijk is. Nemen we die constatering serieus, dan kunnen we niet anders dan betwijfelen of een nieuw begrip van openbaring tegelijk een christelijk – of een joods, of een islamitisch – begrip kan zijn.
Archeologie
Kunnen we het zonder een begrip van openbaring stellen? Wie die vraag wil beantwoorden kan er niet omheen dat openbaring een januskop heeft: de openbaring van waarheid en de waarheid van openbaring vallen niet los van elkaar te zien. De openbaring als Woorden van Christus of, seculier gesteld, als interventie anticipeert nu eenmaal een andere, duurzame waarheid, terwijl niets uitsluit dat een volgende openbaring daar op een dag de inconsistentie van zal blootleggen. De kern van het probleem van openbaring – en daar hangt het antwoord op de vraag van af – is dat die niet óf immanent óf transcendent, maar allebei tegelijk is.
Met zowel Hegel als Kierkegaard ziet Vermeersch dat deze paradox aan de wieg van het christendom zelf staat. De vraag die daarom als een zwaard van Damocles boven elk openbaringsbegrip hangt is of het kan zonder het privilegiëren van één bepaalde Openbaring – in Thora, Bijbel, Koran, Upanishads, Dharmas of welke heilige tekst dan ook. Want als er zoiets als openbaring is, dan is het er niet één, maar zijn het er vele; niet voor eens en voor altijd, maar telkens als nieuw begin. Niet voor niets begrijpt Welten zijn denken over openbaring in termen van ‘archeologie’: een tot uitdrukking brengen (‘logos’) van begin (‘arche’).
Het Woord van God heeft ons te denken gegeven en dat blijft het doen. Zijn we er over openbaring uitgekomen? Heeft het zin gehad onze autonomie en postmoderne waarheidsallergie tussen haakjes te zetten en na te denken? Jawel. Want wat ‘nadenken’ heet, begint in feite met niet wegkijken van prangende vragen. Nu in naam van onze heilige autonomie doen alsof we doof zijn voor het appel dat die op ons doen komt neer op het scenario van Kierkegaards Of/Of: ik ben kapitein van een schip dat op open zee in zwaar weer terecht komt. Besluit ik het roer naar links of naar rechts om te gooien? Of weiger ik, autonoom als ik ben, te erkennen dat de storm mij tot beslissen dwingt? En wacht ik tot ik met schip en al maar geheel autonoom verga om dan te beseffen wat autonomie werkelijk betekent? Dus, nog eenmaal: kunnen we het stellen zonder een begrip van openbaring? Niet als we onze autonomie en de kritische zoektocht naar waarheden serieus nemen.
Michel Henry: Woorden van Christus. Uitgeverij Van Warven, 2016.
