De politieke filosofie van de angst

Dat we in angstige tijden leven is inmiddels een cliché. In de politiek is er voor iedereen wel iets om bang voor te zijn: je kunt bang zijn voor het coronavirus, bang het te krijgen of bang je baan kwijt te raken. Je kunt bang zijn voor Trump, Poetin of Xi Jinping. Je kunt bang zijn voor een onleefbaar klimaat of voor verharding van politieke verhoudingen. Zo kan ik nog wel even doorgaan. Dit zijn allemaal hedendaagse politieke angsten, en de rol die deze angsten spelen in de politiek is uiterst modern. Toch speelt angst al eeuwen een belangrijke rol in de westerse politieke filosofie. Marthe Kerkwijk neemt je mee langs acht denkers over politieke angst.

Tekst: Marthe Kerkwijk

Plato: angst voor het onbekende
Angst voor het onbekende speelt een rol in de grotallegorie van Plato. Je kent dit verhaal misschien wel: gevangenen leven in de grot in een schaduwwereld waarvan ze denken dat het de werkelijkheid is. Een van hen ontsnapt naar de buitenwereld en ziet in dat zijn voormalige grotgenoten in illusie leven. Hij keert terug om hen te bevrijden, maar wordt vermoord omdat de gevangenen hem zien als een bedreiging voor het leven dat ze kennen.

Voor Plato is angst het ongemak dat gepaard gaat met bevrijding en het verkrijgen van inzicht. Is het inzicht eenmaal verkregen, dan blijkt dat de angst helemaal niet nodig was. Angst is daarom geen goede raadgever, aldus Plato. Mensen zijn vaak bang hun levensstijl te verliezen, maar bevrijding vereist dat je het bekende en comfortabele achter je laat.

Lezen: Plato, De ideale staat. Vertaald door Gerard Koolschijn, Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2012.

Aristoteles: angst als retorisch instrument
Volgens Aristoteles is angst juist bij uitstek een emotie die om politieke doeleinden wordt ingezet door politici, en als zodanig een instrument van de bekwame redenaar. Waar Plato retoriek beschouwde als manipulatie die afleidt van integere waarheidsvinding, was retoriek voor Aristoteles juist een noodzakelijk onderdeel van het politieke spel. Want wat heb je aan waarheid als je die niet kunt overbrengen in een democratische publieke sfeer? Het behoort dus tot de deugden van een politicus om een goed redenaar te zijn en daarbij is het noodzakelijk om in te spelen op de emoties van de toehoorders.

In zijn boek over de redeneerkunst besteedt Aristoteles veel aandacht aan het pathos – de emoties – en angst is zo’n emotie die je als politicus kunt bespelen. Gedeelde angst kan mensen samenbrengen. Als je als politiek redenaar je toehoorders ervan kan overtuigen dat a) er een ontwikkeling of gebeurtenis op hen staat te wachten die een grote bedreiging vormt voor hun welzijn en manier van leven, b) deze ontwikkeling niet lang op zich zal laten wachten en c) dit onheil niet door een individu kan worden afgewend, maar wel door collectieve daadkracht en als de politicus zijn toehoorders er vervolgens van kan overtuigen dat hij betrouwbaar en integer is, kan hij zijn publiek goed bang maken en aanzetten tot collectief handelen.

Lezen: Aristoteles, Retorica. Vertaald door M. Huys, Groningen: Historische Uitgeverij, 2004.

Machiavelli: angst inzetten om macht te behouden
Voor Aristoteles was angst een van de emoties die een politicus kon bespelen. Machiavelli maakte van angst de voornaamste emotie die de politicus ten dienste kon zijn. Volgens Machiavelli was een staat gedoemd ten prooi te vallen aan Fortuna (de grillen van het lot, sinds de Oudheid voorgesteld als een vrouw, waarbij vrouwelijkheid samenvalt met grilligheid). Fortuna vertegenwoordigt de rivier die overstroomt, de storm die chaos veroorzaakt, de infectieziekte die een bevolking teistert en meer van dat soort gevallen van overmacht. Omdat Fortuna een vrouw is, betoogt Machiavelli, wil ze alleen luisteren naar een man die geweld tegen haar gebruikt. Alleen een machtig en sterk man kan haar temmen en zo voor een stabiele staat zorgen. Om die staat stabiel te houden, is het zaak dat de heerser zijn machtspositie behoudt.

Hoe behoudt een heerser zijn machtspositie? In de oudheid, bij Plato en Aristoteles, en ook bij denkers in de Middeleeuwen, zie je dat rechtvaardigheid, of een goed karakter, of een goede reputatie bij de onderdanen aangehaald wordt als de voornaamste legitimatie van de machtspositie van een heerser. Zo niet bij Machiavelli. Het maakt helemaal niet uit of een heerser rechtvaardig is of niet, als hij maar machtig en sterk is. En hoe blijft hij machtig en sterk? Door angst te zaaien. Niet zozeer angst voor een gedeelde bedreiging, zoals bij Aristoteles, maar angst voor de heerser zelf. Dat heeft te maken met het niet zo mooie mensbeeld dat Machiavelli ons voorschotelt:

‘Mensen zijn ondankbaar, ontrouw, onoprecht en leugenachtig, bang voor gevaar en gretig voor winst. Liefde is een band die deze ellendige wezens breken zodra het ze beter uitkomt om dat te doen, maar angst houdt hen in de greep door een vrees voor straf die nooit voorbijgaat.’

De heerser moet dus vooral geen energie steken in het winnen van respect of waardering van zijn onderdanen. Om zijn macht te behouden, moet hij vooral zorgen dat ze hem vrezen. De keerzijde van dit verhaal is, dat de heerser zelf bij Machiavelli ook behoorlijk angstig is. Hij wordt namelijk gedreven door de angst zijn macht te verliezen.

Lezen: Niccolò Machiavelli, De heerser. Vertaald door Frans van Dooren, Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2019.

Hobbes: angst als rationele bron van politieke legitimatie
Machiavelli’s amorele, pragmatische machtsfilosofie kun je zien als een preambule voor de vroegmoderne politieke filosofie, waarin angst een heel nieuwe rol krijgt toebedeeld, namelijk als de primaire, fundamentele drijfveer voor het vormen van het sociaal contract. In Leviathan beschrijft Thomas Hobbes een natuurstaat waarin mensen van ongeveer gelijke lichamelijke en geestelijke vermogens het moeten doen met de beschikbare bronnen. Hoe schaars die bronnen zijn, doet er volgens Hobbes niet eens zoveel toe. Wat er wel toe doet, is dat ieder mens in de natuurstaat gericht is op het behoud van lijf en leden, en daartoe de strijd zal aangaan met alles en iedereen die dat doel in de weg staat. Omdat iedere mens daarom weet onder permanente dreiging te staan van een aanval door een ander – je kan altijd een ander in de weg staan – zal ieder mens zich tegen elk ander preventief willen beschermen door de eerste te zijn die toeslaat. Op die manier zorgt de angst van iedereen voor iedereen ervoor dat de natuurstaat een ‘oorlog van allen tegen allen’ is, aldus Hobbes, en het leven ‘eenzaam, armoedig, akelig, afschuwelijk, en kort’.

Om deze permanente angst te bezweren is het voor mensen rationeel om een zogenaamd sociaal contract met elkaar aan te gaan. Met zo’n sociaal contract stichten zij een staat. Ze komen daarin namelijk overeen dat ze alle autoriteit in handen geven van een soeverein, een enkele monarch. In ruil daarvoor heeft die soeverein een taak: het waarborgen van de veiligheid van de burgers. Om dit te kunnen doen is het noodzakelijk dat hij alle macht in handen heeft en elke mogelijke bedreiging van de ene burger naar de andere resoluut de kop in kan drukken. Als alle burgers alleen maar bang hoeven te zijn voor repressie door de soeverein, en iedereen weet dat van elkaar, dan hoeven ze niet meer bang te zijn voor elkaar. Immers, ze weten dat de ander geen vinger zal uitsteken uit angst voor repercussies. Pas dan kunnen ze beginnen met samenwerken. Dan kan er zoiets zijn als bezit en investering, moraal en cultuur, bestuur en beleid, zorg en onderwijs.

Er kan, volgens Hobbes, geen enkele verdeling van de macht bestaan. Alle autoriteit, zonder uitzondering, is in handen van de soeverein. Want zodra die absolute macht enigszins afbrokkelt, zodra er enige machtsverdeling is, ontstaat er competitie om een stukje van de macht en leidt de resulterende machtsstrijd weer onherroepelijk tot de natuurstaat.

De natuurstaat zoals Hobbes die beschrijft moeten we zien als een gedachte-experiment. Zo solitair als Hobbes het voorstelt hebben mensen nooit geleefd. Er is altijd sprake geweest van stamverbanden en andere sociale verbanden waarbinnen mensen zich veilig genoeg voelen om samenwerkingen aan te gaan. Maar Hobbes schreef Leviathan in Engeland ten tijde van een bloedige burgeroorlog. Een burgeroorlog was volgens Hobbes het ergste dat een staat kon overkomen. Een conflictsituatie waarin burgers het op elkaar gemunt hebben benadert de natuurstaat. De dreiging die daarvan uitgaat kan zelfs families uiteenscheuren.

Angst is bij Hobbes dus meer dan zomaar een van de vele emoties die een mens kan hebben, en die je als politicus in je voordeel kunt manipuleren. Angst is veel meer dan een schrikreactie die je bekruipt op een hoog gebouw of oog in oog met een grommende hond. Angst is volgens Hobbes het product van rationeel inschattingsvermogen van reële dreigingen. In tegenstelling tot andere emoties als woede, verdriet of vreugde vormt angst het fundament onder de staat. Angst is wat de staat legitimeert. De taak van de staat is het scheppen van veiligheid voor zijn burgers.

Lezen: Thomas Hobbes, Leviathan. Vertaald door Wessel Krul, Amsterdam: Boom, 2010.

Beck: angst in de risicosamenleving
Het idee dat de voornaamste taak van de staat is om veiligheid te waarborgen vind je terug in vrijwel alle moderne maatschappijen, ook als er geen alleenheerser aan het hoofd staat, zoals Hobbes voorstelde. De staat beschermt burgers tegen natuurrampen, tegen mislukte oogsten, tegen overstromingen, tegen criminaliteit, geweld, ziekte, ongeluk en armoede. Kortom, tegen de grillen van Fortuna, of tegen de natuurstaat, hoe je het ook noemen wilt.
Naarmate de modernisering voortschrijdt, worden de technologische oplossingen voor dit soort natuurlijke problemen verfijnder en complexer. Denk aan medische technologie, landbouwtechnologie, forensische technologie, maar ook technologie waarmee we onze sociale mogelijkheden vergroten: vervoer, communicatie, handel en onderwijs.

Om dit soort technologische oplossingen te kunnen ontwerpen is het van belang dat we de risico’s die we ermee proberen te bezweren goed in kaart brengen en afwegen tegen andere risico’s. Economische risico’s, gezondheidsrisico’s, ecologische risico’s en sociale risico’s. Hoe beter we die risico’s in kaart brengen en tegen elkaar afwegen, hoe bewuster we worden van de vele risico’s waarmee we te maken hebben. Maar dat niet alleen: de technologie die juist bedoeld is als oplossing voor de bedreigingen van Fortuna, brengt geheel eigen risico’s met zich mee. En de risico’s die voortkomen uit onze eigen maaksels, onze eigen technologie, kunnen we nog minder goed verdragen dat de risico’s waarmee de natuur ons confronteert.

Zo komt het dat we in onze hoogmoderne tijd leven in wat socioloog Ulrich Beck een ‘risicomaatschappij’ noemt. Een maatschappij die overmatig gepreoccupeerd is met risicomanagement voor de toekomst en tegelijkertijd die risico’s voor zichzelf creëert. Een paradoxale, uit de hand gelopen situatie.

In de hoogmoderne risicomaatschappij is de legitimiteit van de staat nog altijd gebaseerd op het waarborgen van veiligheid. Het probleem is dat dit eigenlijk niet meer helemaal mogelijk is. De oplossing voor het ene risico zorgt ervoor dat er elders weer een nieuw risico ontstaat. Politiek bedrijven is verworden tot een verdelingsvraagstuk, maar niet van inkomsten, goederen of kansen, maar verdeling van risico’s. Wie draagt de meeste risico’s? Wie is kwetsbaar? Je ziet dit goed in het politieke debat over de coronapandemie.
Lezen: Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986.

Shklar: het liberalisme van angst
Hoewel Hobbes, met zijn sociaal contract, vaak wordt aangehaald als de vader van het liberalisme, betoogt de Lets-Amerikaanse filosoof Judith Shklar dat hij dat absoluut niet is. Als liberalisme betekent dat iedere burger zonder angst of voordeel zijn leven kan leven zoals hem dat goeddunkt, voor zover dat te verenigen is met dezelfde vrijheid van alle andere burgers, dan constateert ze dat het juist vaak de staat is die deze vrijheden beteugelt. Sterker nog, het is vaak de staat die een reële bedreiging vormt en dus angst inboezemt.

Bij Hobbes legitimeert de angst voor de natuurstaat een alleenheerschappij. De soeverein is volgens Hobbes volstrekt gepermitteerd om alle martelmethoden van stal te halen, zolang de angst die hij daarmee inboezemt maar kleiner is dan de angst voor de natuurstaat. Hobbes is geen democraat en erkent geen politieke rechten of het belang van tolerantie. Hoeveel terreur de soeverein gebruikt doet er voor Hobbes niet zoveel toe, zolang hij de staat maar stabiel kan houden en de natuurstaat (lees: burgeroorlog) kan voorkomen.

Volgens Shklar heeft deze legitimatie de wereldgeschiedenis sinds Hobbes weinig goeds gebracht. Liberale samenlevingen die dat etiket verdienen zijn volgens haar dun gezaaid. Een machtige, sterke staat is vooral een recept voor onderdrukking en terreur. Onder het mom van terrorismedreiging van buitenaf of onderop zetten zelfs hoogmoderne, westerse samenlevingen de wreedste methoden in, hoezeer diezelfde samenlevingen zichzelf ook als liberaal beschouwen.

Volgens Shklar is niet de natuurstaat – een gedachte-experiment dat Hobbes vanuit zijn leunstoel kon bedenken – hetgeen dat rationele burgers angst zou moeten inboezemen, maar de wreedheid die machtigen betrachten tegenover machtelozen. Dit is geen gedachte-experiment maar een fenomeen dat je overal waar verschil in macht bestaat kunt observeren.

Kortom: politiek zou volgens Shklar niet tot doel moeten hebben om veiligheid te waarborgen ten opzichte van risico’s uit de natuur of desnoods de technologie. Shklar is niet bang voor Fortuna. Politiek zou vooral tot doel moeten hebben de vrijheid te waarborgen ten opzichte van mensen met macht die bereid zijn die macht te misbruiken voor wreedheid en terreur.

Lezen: Judith N. Shklar, ‘The Liberalism of Fear’ in Political Thought and Political Thinkers. Stanley Hoffmann (red.), Chicago: The University of Chicago Press, 1998.

Nussbaum: angst als infantiele emotie
Volgens Martha Nussbaum is politieke angst geen rationele houding tegenover de dreiging van de natuurstaat – zoals bij Hobbes – of de dreiging van (staats)terreur – zoals bij Shklar – maar meestal een onvolwassen reactie op een ingebeelde dreiging. Volgens haar is angst een naar binnen gerichte emotie die te verklaren is vanuit de ontwikkeling van een mensenkind. Mensenbaby’s zijn, vergeleken met de meeste andere dieren, uitzonderlijk kwetsbaar voor een uitzonderlijk lange tijd na de geboorte. Gelukkig hebben we als baby ook ontzettend veel macht over onze ouders. We hoeven maar een kik te geven of ze komen eraan om in onze behoeften te voorzien. Baby’s gaan rücksichtslos om met die macht. Geen seconde denken ze aan het belang van hun moeder. De vraag of het niet iets te veel gevraagd is om iemand de hele nacht wakker te houden komt niet in hen op. Maar als de ouder niet ogenblikkelijk naar wens reageert, worden baby’s doodsbang.

Pas wanneer kleuters enige zelfstandigheid ontwikkelen, met name wanneer ze in staat zijn zichzelf te vermaken en alleen te spelen zonder telkens de aandacht van de aanwezige ouder te trekken, zijn ze in staat tot wederkerige liefde, die gebaseerd is op het goede wensen voor de ouder in plaats van enkel noodzakelijkheid.

Nussbaum gebruikt dit gegeven uit de ontwikkelingspsychologie om te betogen, zoals Machiavelli al observeerde, dat mensen met macht doodsbenauwd zijn om die macht te verliezen. Ze zijn, paradoxaal genoeg, afhankelijk van anderen om hun macht te behouden, en zich daar pijnlijk van bewust. Zolang ze daar bang voor zijn, zijn ze niet in staat tot het aangaan van gelijkwaardige, wederkerige politieke relaties. Hun relaties zijn immers gebaseerd op macht. Angst is daarmee een naar binnen gerichte emotie die werkelijk democratische, wederkerige verhoudingen tussen burgers blokkeert.

Deze vorm van angst kan gericht zijn op de eigen persoon, maar ook de eigen familie, stam, religie of ideologie. Angst voor het verlies van macht of invloed van de groepen of ideeën waar iemand zich verbonden mee voelt. Dat is nog steeds een naar binnen gerichte emotie, volgens Nussbaum, want de groepen waarmee ik mij verbonden voel vormen mijn ‘grotere zelf’.

De dreiging, dat waar iemand met macht bang voor is, komt dan ook van de zogenaamde ‘ander’. Maar let wel, die ander is eerst tot ‘ander’ gemaakt. Door wie dan? Precies, door degene met macht die vervolgens bang is voor die ander. Het tot vijand maken, stigmatiseren of demoniseren van bepaalde groepen in de samenleving voedt deze angst en houdt daarmee de macht in stand.

Volgens Nussbaum is het zaak dat we dit mechanisme doorzien en eraan ontgroeien. Pas dan kunnen we zelfstandig worden, dat wil zeggen, niet langer afhankelijk van een groepsidentiteit, ideologie of religie. Pas als we zelfstandig genoeg zijn kunnen we de ander met open vizier, zonder angst, tegemoet treden.

Lezen: Martha Nussbaum, Het koninkrijk van de angst. Vertaald door Rogier van Kappel, Amsterdam: Atlas Contact, 2018.

Tot slot
De moderne mens is een bangerik. Misschien zijn we niet zo bang meer voor de natuurstaat van Hobbes, maar wel nog altijd voor de natuurwraak die Fortuna op ons af zal sturen vanwege onze uit de hand gelopen technologische roofbouw. Misschien zijn we niet meer zo bang als Hobbes was voor een burgeroorlog, maar wel voor de groeiende tweedelingen in de maatschappij en de wreedheid die daaruit kan voortvloeien.

De vraag is: is het de staat die ons gerust moet stellen, zoals een ouder een kind? Of kunnen we onze eigen angsten bezweren door gewoon een beetje politieke lef te hebben en zelf bij te dragen aan een publieke sfeer waar niet angst voor wreedheid of machtsverlies, maar hoop op een betere wereld de scepter zwaait?